Regard chrétien sur le Hara. A propos du livre Le hara de Karlfried Graf Durckheim
- INTRODUCTION
- I. LES LIGNES DE FORCES DE L’ŒUVRE DE KARLFRIED GRAF DÜRCKHEIM
- LE HARA : CENTRE VITAL DE L’HOMME
- IMPASSES ET HORIZONS POUR LA PRATIQUE DU « HARA » DANS LES DEFIS CONTEMPORAINS DU CHRISTIANISME
- CONCLUSION
- Voir aussi
INTRODUCTION
« Le Hara ! J’ai l’impression que mon livre […] est un cadeau pour l’homme d’Occident. Qu’est-ce qui manque le plus à l’homme actuel ? C’est le calme intérieur, la sérénité et la joie de vivre. Ces trois qualités ont leur source dans le tréfonds de notre être, dans le « hara », qui n’est pas le privilège des Japonais» écrivait Karlfried Graf Dürckheim, psychothérapeute allemand, fondateur de la Thérapie Initiatique, autrement dit le Personale Leibtherapie, inspirée entre autre par la psychanalyse pratiquée par C. G. Jung.
Depuis 1951, quand Dürckheim, après 10 ans passés au Japon, fonda dans le Forêt Noire,
à Rütte, son centre thérapeutique, un nombre croissant de thérapeutes, accompagnateurs
spirituels se sont inspirés de son travail. Même si la thérapie proposée par Dürckheim se
veut délibérément aconfessionnel, et vise l’ouverture à une Transcendance comprise
davantage comme immanente, il était sollicité non seulement par beaucoup de chrétiens en quête de l’approfondissement de leur vie de foi, mais aussi par plusieurs abbayes et
monastères cherchant s’engager davantage sur la voie de la prière silencieuse et de la
méditation au service de l’unification de l’être. Il est signifiant qu’un des nombreux
disciples de Dürckheim, Anselm Grün OSB, est l’auteur spirituel le plus en vogue
aujourd’hui. C’est à la suite de celui-ci que le bénédictin allemand propose un
accompagnement spirituel et psychothérapeutique aux personnes en difficulté et en
particulier à de nombreux religieux, en insistant sur la responsabilité qui incombe chacun et chacune d’accomplir notre humanité, en puisant la force dans une foi adulte, qui intègre la raison et la sensibilité, en découvrant qu’on ne peux trouver le sens de notre vie que si on accepte de regarder notre histoire personnelle et de nous réconcilier avec notre passé. Notre chemin spirituel s’approfondit dans la mesure où nous nous laissons libérer de notre ego.
L’intérêt de mener une réflexion sur l’oeuvre de Graf Dürckheim dans le cadre d’un
questionnement propre à la théologie pratique s’explique non seulement par son influence
sur le travail des thérapeutes et des accompagnateurs chrétiens, mais aussi par une
contribution précieuse que peut offrir une réflexion approfondie sur « le hara » à des
nouvelles recherches et des grands défis théologiques systématiques et pratiques dans le
contexte du pluralisme religieux.
Pour ce faire, dans le cadre de notre travail, nous esquissons en un premier temps lesgrandes lignes et notions de bases de l’œuvre de Karlfried Graf Dürckheim, puis en un
second temps nous nous proposons d’examiner plus en détail le point central de son
ouvrage, le « hara », enfin nous soulèverons la question des risques et des avantages
d’un recours au travail et à la réflexion sur le « hara» dans le cadre de la théologie
chrétienne : les dérives possibles de certaines exercices d’inspiration orientale, les défis
posés par le paradigme « pneumatocentré » émergeant en théologie pratique, notamment
dans le domaine de la catéchèse, et sa correspondance à l’anthropologie
pneumatologique, que nous illustrons par la thèse récente de Kwong Lai Kuen préparé
au Centre Sèvres, sur le « Qi chinois et anthropologie chrétienne ».
I. LES LIGNES DE FORCES DE L’ŒUVRE DE KARLFRIED GRAF DÜRCKHEIM
Karlfried Graf Dürckheim (1896-1988) fut un diplomate et un psychothérapeute
allemand, poursuivant des études en philosophie et psychologie. Il prépara une thèse en
1923 sur la transformation de l’Être (les formes de l’expérience vécue) et la psychologie
analytique de situation. Après avoir enseigné à l’université, il travaillait à partir de 1935
pour le Ministère des affaires étrangères allemand et effectuait des recherches au Japon
sur les fondements de l’éducation japonaise et le bouddhisme zen. En rentant en
Allemagne, il a mis au point les bases spirituelles de sa « thérapie initiatique », et a
construit à Rütte, en Forêt-Noire, un «Centre de formation et de rencontres de
psychologie existentielle», qui est également une école de « thérapie initiatique ». Le
cheminement personnel et l’exercice thérapeutique de Dürckheim sont influencés par des
maîtres spirituels occidentaux (p.ex. Eckhart) et par des maîtres orientaux (classiques, comme Hakuin, Dôgen Zenji et ceux qu’il rencontra au Japon). C’est cette double tradition qui lui permet de forger l’expression de ce qu’il nommera “l’Etre essentiel” : identité sacrée immanente à tout être humain. Cette expérience révélatrice fera de lui le témoin vivant d’une autre réalité se situant au-delà du spatio-temporel, le témoin et prophète d’une religiosité basée sur l’expérience personnelle du contact avec soi-même.
L’oeuvre globale de Dürckheim souligne qu’un tel contact devient possible notamment grâce à la méditation qui permet de laisser le « vide » s’installer en soi et par-là même, de se « laisser accueillir par quelque chose de Tout Autre ». Contact possible également grâce à l’enracinement dans la vie concrète.
C’est sans doute là que se situe toute l’originalité et toute la profondeur de son enseignement : le but de l’existence étant de rechercher en toute occasion l’unification entre notre Etre existentiel ou social, tributaire de l’espace, du temps et de la matière et notre Etre essentiel sans limites.
L’exercice thérapeutique de Dürckheim telle qu’elle est pratiqué à Rütte ou lors de ses sessions données dans les monastères et d’autres lieux, est marqué notamment par la prise de conscience de la différence entre le corps que l’homme a et le corps que l’homme est, et cela le conduit à mettre en place les bases de la Personale Leibtherapie. Il ne s’agit pas ici simplement d’un travail sur le corps, mais sur la personne entière, extérieur et intérieur, corps et esprit. « Je ne propose pas une nouvelle thérapie, expliqua Graf Dürckheim, je propose un nouveau regard sur le corps, le corps que l’homme est». Cet autre regard est, principalement, la non-opposition entre le corps et l’âme. L’homme est un être spirituel jusque dans son corps. Les séances individuelles de Leibtherapie permettent et favorisent l’expérience de ce que, dans la tradition du Zen, on appelle l’état de santé fondamental de tout être humain : la paix du corps, la paix de l’âme et la paix de l’esprit. Le visé de Dürckheim, c’est d’amener l’homme à la transparence et la Transcendance, et tous les actes, tous les exercices doivent toujours envisager ce but, non seulement à travers de la technique utilisée mais aussi dans le contact « thérapeute – personne traitée ». Cela n’est évidemment possible que si le thérapeute lui-même est sur le chemin vers la Transcendance. Toujours, le thérapeute doit chercher, avancer plus, sinon il ne peut plus aider les autres à avancer.
Cette voie mène donc vers ce que Dürckheim appel l’Être essentiel, notre véritable
nature humaine qui est le lieu de l’expérience et même de la manifestation de la
Transcendance. Cette Transcendance n’est pas identique pour Dürckheim avec une
notion précise de Dieu ou divinité telle qu’elle est véhiculée dans les grandes traditions
religieuses. A la suite de C. G. Jung et suivant le vocabulaire de R. Otto il fait appel à la
notion du numineux, une expérience du sacré, qui sera sous-jacente de toutes les
expériences religieuses au-delà ou en deçà des traditions concrètes. Une des
caractéristiques de cette Transcendance est son immanence à l’être humain. Nous
retrouvons ici bien entendu les échos des religions orientales, mais nous ne sommes
pas loin de certains affirmations eckhartiennes, où le dominicain rhénan souligne la
parenté et le lien inséparable entre le divin et le fond de l’âme humaine, affirmant
qu’existe dans le fond sans fond de l’âme un quelque chose échappant au temps, à
l’espace et à tout mode d’existence, un quelque chose d’éternel et de divin : une divine
étincelle. C’est ainsi que Dürckheim parle de la transcendance, comme expérience, un
lieu de vie dans la profondeur de l’homme. Ce lieu, ouverture fondamentale au
Numineux, à l’Être, au Divin peut être envisagé en concordance avec l’affirmation
d’Edith Stein, comme une « capacité passive d’accueil qui se trouve au fond de la structure de la personne ». Or ce lieu est connu et localisé par la tradition japonaise
dans le « hara », que d’une manière très prosaïque nous pouvons traduire par « ventre ».
LE HARA : CENTRE VITAL DE L’HOMME
Le travail à partir et sur l’ouverture fondamentale de l’homme au « Tout Autre »
est au cœur de l’exercice thérapeutique et d’accompagnement du Professeur Dürckheim.
De sa rencontre avec la tradition extrême-orientale, particulièrement le bouddhisme
Zen, il retient l’idée de situer ce « centre de l’être » non seulement spirituellement, mais
aussi au niveau de la personne, conçue comme unité de corps et de l’esprit. Cette
localisation du centre vital/spirituel de l’homme n’était pas étrangère au christianisme.
C’était une réalité fondamentale dans la Bible et dans la Tradition chrétienne. Le
mouvement hésychaste notamment, en recourant à la Prière du Cœur, a déjà essayé de
situer le lieu du « cœur spirituel » à l’intérieur du tronc humain autour de la rencontre
du thorax et de l’abdomen, en un lieu différent de celui du « cœur biologique », bien
que n’identifiant pas un lieu anatomique avec le cœur en tant qu’organe spirituel, lieu
de la prière profonde. Dürckheim, à la suite de la spiritualité extrême-orientale situe
cette zone, ce lieu de l’ouverture à la transcendance (nous ne parlons pas de La
Transcendance), encore plus bas, à peu près trois doigts en dessous du nombril. Ce lieu
sera dans l’homme comme une sorte de puits sans fond qui irradie de l’abdomen au bas-ventre. Le « hara » fera du corps un pont vers l’Au-delà, il déconnecte l’homme de son
« moi », de son « ego » et lui donne un accès à l’Etre, à ce que Dürckheim d’après
l’Orient mais aussi d’après Carl Gustav Jung, appel « Soi ».
En effet, derrière les « névroses » et les différentes manifestations du « malêtre », Dürckheim pointe le problème fondamental de la maturation de la personne (p.
13). Parvenir à la maturité signifie pour lui « une seule et même chose pour le malade
et pour le bien portant : l’intégration progressive de l’homme à son être essentiel lequel il participe de l’Être. » (p.13) Ceux qui manifestent les symptômes du mal-être
sont des hommes à qui la maturité fait particulièrement défaut.
Le manque de maturité sera donc le mal de notre époque, dont une des raisons
principales tient dans le fait que les repères rationalistes occidentales ont atteint à la
limite de leur efficacité (p. 11), et l’homme sécularisé est devenu la proie d’une
désacralisation tant intérieure qu’extérieure. La force transformatrice et salvatrice de la
religion est également diminuée dans la mesure où l’image qu’elle présente ainsi que la
représentation qu’elle donne de Dieu ignorent l’enracinement de l’homme dans ses
origines profondes. « Pour le chrétien dont la foi n’était qu’une pseudo-foi et s’est
heurté à sa conception superficielle pieuse ou purement rationnelle de Dieu n’y a-t-il de
voie vers la vraie foi qu’à travers une expérience personnelle de l’Être – de Dieu, disons
nous – qui passe par le renouvellement de son contact avec le fond divin » de son être
(p. 11). Et cela ne peut être autre qu’une rencontre avec ce que Dürckheim nomme
« Être » – mais que nous considérons comme une des différentes formes de l’autocommunication de Dieu, qui rejoint l’homme bien diverses manières, aussi bien par sa
« Parole, Verbe » que par son « Souffle, Esprit » -, et qui peut conduire l’homme à une
« transformation qui naît de la communion avec les profondeurs de l’être ».
La découverte du « hara » constitue une étape essentielle de cette tâche. Par
« hara » les Japonais entendent « le fait de posséder un « état d’être » qui implique
l’homme tout entier et lui permet de s’ouvrir aux forces et à l’unité de la vie originelle
ainsi que de les manifester tant à travers la maîtrise et l’accomplissement de sa vie qu’à
travers le sens qu’il lui donne » (p.12). Selon Dürckheim la connaissance du « hara » ne
vaut pas seulement pour les Japonais, elle a une signification humaine de portée
générale. Devant la détresse humaine rencontrée en sa pratique de thérapeute et
d’accompagnement, Dürckheim considère que le seul remède est de ramener l’homme
moderne souffrant de manque de maturité et de manque d’enracinement dans le cadre et
l’ordre d’une vie plus « grande ». Pour cela « il faut lui ouvrir la porte qui lui donnera
accès à l’union avec sa source première et lui montrer comment il peut manifester son
rattachement à l’Être à travers un moi existentiel vigoureux. Il s’agit de la Voie et d’une
pratique de l’Être essentiel. »
Ce cheminement, la réalisation d’une foi vivante, comme toujours et en toutes
religions et sagesses, repose sur trois piliers : l’expérience vécue, la reconnaissance de
cette dernière et l’exercice. Quant aux éléments fondamentaux de l’exercice requis, il
s’agit de trois modalités : Attitude – Respiration – Tension. La Leibtherapie pratiquée à
Rütte considère que le corps, comme moyen d’expression, parle à travers l’« attitude »,
déterminée par le centre de gravité, qui est « le hara » (cf. p. 154-165). A travers la
respiration, la personne commence à prendre lentement conscience du corps
« intérieur » qui s’ouvre et qui se ferme au rythme du grand va-et-vient du souffle de la
Vie. Et par une « tension » juste, résultant d’une attitude juste et d’une respiration juste,
elle entre dans un mouvement de « lâcher prise », qui est au service de la libération de
l’emprise de notre moi. Selon Dürckheim il s’agit ici essentiellement d’un mouvement
par lequel l’homme se dégage du nœud coulant dans lequel il s’était pris en s’identifiant
à son « ego ». Lâcher prise, sera alors de se laisser pénétrer, dans la demi-obscurité de
notre comportement habituel, par une nouvelle conscience où tout luit de l’intérieur. S’il
met accent sur le travail sur et à partir du corps, ou impliquant celui-ci, c’est parce qu’il
affirme qu’il n’existe aucun problème, maladie physique ou psychique, dont la
guérison ne soit liée à la détente naturelle de tout l’abdomen. Descendre dans « le
hara », ce sera de puiser par là une sorte « énergie » dont on a besoin. Si la réalité
véritable doit atteindre la personne, considère-t-il, il faut apprendre à élaguer ce qui la
déforme. Mais Dürckheim, tout en insistant sur l’implication du corps dans ces
démarches thérapeutique ou simplement spirituelles, n’oublie pas de remarquer qu’il
existe aussi des exercices de respiration, de postures, de méditations par lesquels
l’homme croit s’engager dans un cheminement intérieur et qui en fait l’égarent. Certes,
ces exercices peuvent apporter une libération passagère des tensions ou des crampes et
produire un certain calme. Mais en réalité, ils ne sont qu’un leurre et renforcent
l’énergie de l’ego. Ils ne font qu’accroître en lui « le vieil homme » avec son appétit de
savoir et de pouvoir.
Les différentes exercices, comme l’ikebana, le tir à l’arc, la cérémonie du thé, la
méditation assise ou la lutte, etc (p. 34) par les quelles les japonais et autres orientaux
visent la « descente dans le hara », n’ont pas le but d’obtenir un résultat parfait. Le but
n’est pas l’acquisition d’une performance de l’ego, le « moi », mais bien d’entrer en cet
ouverture qui permet l’accès à sa « véritable nature », à la manifestation de l’Être. Tout
exercice, dans la pratique du « hara » repose sur la prise de conscience fondamentale de
la localisation des forces profondes de l’homme ; par conséquent, il a pour objet de lui
faire sentir où doit se trouver son centre de gravité au cours de l’exercice, lorsqu’il «
agit », quelle que soit la discipline pratiquée. Pour celui qui est bien ancré dans son
« hara », ce centre de gravité est devenu une seconde nature. Alors seulement, il
disposera de la force et de la précision nécessaires à l’accomplissement d’actions et de
tâches que même la volonté la plus ferme et l’attention la plus soutenue de son moi ne
pourraient lui permettre de réaliser. Est-ce qu’une réussite totale pourrait-elle intervenir
sans partir du « hara »? La vie peut être vécue dans sa plénitude à la seule condition
que l’homme ne fasse qu’un avec son centre vital; de même, toute manifestation de la
vie, que ce soit à travers l’art, l’amour ou les actions les plus quotidiennes, ne peut être
une réussite sans la présence du « hara ». Le véritable sens du « hara » n’est pas
toutefois de donner à l’homme une maîtrise sur le monde, mais bien de lui permettre de
vivre consciemment dans la présence de l’Être surnaturel qu’il a, en fait, pour devoir de
manifester, laisser transparaître dans son existence.
Lorsque l’homme parvient à s’ancrer dans le « hara », il le ressent comme un espace
où il est relié avec une puissance vitale qui le régénère. Rien ne le bouleverse, rien ne
menace “son équilibre vivant”, il peut agir. Certains hommes le possèdent
naturellement, pourrait-on dire, et ils s’imposent à leurs contemporains comme allant de
soi. Dans leur cas Dürckheim parle de « hara naturel » (p. 63-66), et il donne comme
exemple Napoléon Bonaparte, et le général de Gaulle (qu’il avait rencontré au moins
deux fois). « De tels hommes marquent leur temps inexorablement » – dit-il à leur sujet.
En effet, le premier don du « hara » est une meilleure stabilité et une plus grande “force
de réalisation et d’affirmation”. Le deuxième lui confère la “forme vraie”, propre à
chaque être humain. Le « hara » libère la personne de toutes les attitudes qu’il a
adoptées en fonction de son rôle dans la Vie. Alors débarrassé du désir contraignant de
vouloir paraître plus que ce qu’il est, sa façon nouvelle d’être là, à partir de son centre,
est à elle seule un moyen de communiquer à l’appui des forces profondes. Mais ce n’est
qu’avec le troisième don – la transparence au “tout autre” – qu’on atteint la
transcendance, précise Dürckheim.
Ce centre de gravité, note-t-il-, « nous le retrouvons dans le maintien des vrais
rois et des vrais saints à quelque époque qu’ils aient vécu. Il apparaît également chez les
bienveillants et les humbles et, en fait, chez tous ceux qui se sont libérés de l’arrogance
du Moi. On retrouve la mise en évidence du ventre [le mot japonais « hara » est traduit
en effet par ce mot quasi exilé du vocabulaire posititif de la société occidentale] dans
toutes les œuvres importantes de l’art religieux, dans les sculptures des églises, qu’elles
soient romaines ou gothiques. Citons, par exemple, les personnages féminins du dôme
de Bamberg ou les Ancêtres du Christ de la cathédrale de Chartes. La connaissance du
hara jette une lumière très significative sur les « ventres gothiques ». Ceux-ci expriment
à la fois la libération du Moi et le ‘oui’ dit à la terre, c’est-à-dire à l’humilité qui permet
à l’homme d’accepter le rattachement à la terre et qui lui ouvre les portes du ciel. Ces
ventres semblent dire : on ne peut gagner le ciel en trahissant la terre. » (p. 67-68) Et
c’est ainsi que représenté avant tout le maître du monde qui triomphe du mal, le Christ
Pantokrator, comme sur le tympan de la cathédrale de Trêves.
IMPASSES ET HORIZONS POUR LA PRATIQUE DU « HARA » DANS LES DEFIS CONTEMPORAINS DU CHRISTIANISME
Ce regard bref sur le thème central de l’exercice thérapeutique et d’accompagnateur
du Professeur Dürckheim peut amener à poser la question à des nombreuses personnes
sur le bien-fondé de l’emploi de sa méthode non seulement dans le cadre d’une
démarche de type relation d’aide, mais aussi au niveau de l’accompagnement spirituel
proprement dit, comme nous l’avons relevé, entre autres, chez le bénédictin A. Grün.
Nous avons souligné, en effet, que la démarche de Dürckheim, bien qu’il se veut
délibérément « spirituel », était toujours aconfessionnelle. S’il s’est intéressé autant au
Zen, c’est parce que celui-ci était pour lui une religiosité qui n’est pas basée sur une foi,
dans le sens que l’Occident donne à ce mot, ni sur des croyances, mais sur une
expérience. En insistant sur l’ouverture à la transcendance, Dürckheim développe une
conception large de celle-ci, qui se situe au-delà des religions et qui en même temps,
selon lui, fait partie du noyau de l’homme. Comme C. G. Jung, Graf Dürckheim dit que
la faim à la transcendance n’est pas imposée à l’homme de l’extérieur, par des systèmes
religieux mais qu’elle s’origine dans l’homme lui-même, dans ce qu’il appelle son Etre
essentiel.
Cette conception de Dürckheim s’inscrit parfaitement dans le contexte actuel du
pluralisme religieux, et la plupart des personnes s’investissant dans le dialogue entre les
traditions religieuses, surtout avec celles dont les adeptes s’engagent dans une démarche
spirituelle de type contemplative/méditative, ne peuvent pas ignorer sa contribution à la
rencontre profonde entre Occident et Orient. En même temps, tout nous semble montrer
que le plus grand défi du christianisme vient aussi de cette « libre circulation » des
doctrines, idées et pratiques orientales dont le plus grand danger n’est même pas
l’intégration non réfléchie dans une démarche spirituelle par des chrétiens, mais le fait
que de plus en plus de personne pense pouvoir vivre leur évolution « spirituelle » et
développement humaine en ayant recours à des sessions, « retraites », activités inspirées
de ces traditions orientales (mais revues et corrigées par la mentalité individualiste de
l’Occident), et croient de pouvoir se passer de leur « pratique de chrétien »(sacrement,
approfondissement de la connaissance de la Parole de Dieu conformément à la tradition
de leur Eglise, etc) tout en se considérant – comme nous montrent la plupart des
sondages – catholique.
Nous ne pouvons pas entrer ici dans le problème que peut poser si on pousse un peu
plus loin le travail thérapeutique dürckheimien qui a recours à la dimension spirituelle.
Il faut peu pour rejoindre la doctrine de la psychologie transpersonnelle avec la
tendance de divinisation de l’inconscient collectif, voir ce que prône le psychiatre
italien Assagioli, qui identifie l’inconscient collectif avec le divin en nous, dans lequel
nous sommes invités à nous immerger.
Toutefois nous sommes renvoyés à une question fondamentale toujours débattue
dans toutes les traditions spirituelles, et ce que nous avons touché au début de notre travail :
à savoir le lien entre présence de Dieu à l’homme et le fond de l’être, du cœur de
l’homme, la zone, le point, l’espace de rencontre ou de jonction entre présence de Dieu
à l’homme et présence de l’homme à Dieu. Nous n’avons pas à préciser que cette
présence intime de Dieu en l’homme, qui est la présence de l’Esprit Saint en nous est
éminemment personnelle et personnalisante, alors que l’inconscient – comme son nom
l’indique – est en amont de la conscience personnelle.
Le grand défi de questionner le « hara » nous renvoie à un des champs de travail de
la théologie (tant pratique que systématique) chrétienne qui sera de réfléchir sur la
personne, la présence et de l’œuvre de l’Esprit Saint à la lumière de la rencontre de
l’Orient et Occident.
Dans sa thèse originale, qui se voulait un essai théologique d’inculturation la
religieuse chinoise, Kwong Lai Kuen a tenté d’intégrer la notion de Qi chinois dans une
anthropologie chrétienne – anthropologie pneumatologique. Le Qi signifie air, souffle,
haleine, énergie, vigueur, esprits vitaux, disposition ou sentiment de l’âme, manière
d’être, force psychologique, vivifiante, morale et spirituelle, toute force originelle
dynamique, qui remplit, enveloppe, anime tout l’univers; il pénètre, traverse et relie
toutes choses, il se répand particulièrement dans l’homme. On pourra dire que le qi est
un équivalent chinois de l’esprit. Le projet central de son travail était d’élaborer un
nouveau langage, une nouvelle métaphore théologique qui soit pertinente dans le cadre
de la civilisation chinoise. L’auteur avait conscience de faire là une opération analogue à
celle entreprise par les chrétiens des premiers siècles lorsqu’ils faisaient appel au terme
pneuma (esprit) grec dans leur élaboration théologique et dit que le qi chinois peut
devenir une expression de la foi chrétienne.
Si nous faisons appel ici à la thèse Kwong Lai Kuen, c’est parce que le lieu que
nous pouvons considérer comme « carrefour » du qi, le lieu où l’homme peut s’ouvrir
au Qi est le « dantian » (chinois), c’est-à-dire le « hara ».
Evidemment, toute pratique spirituel faisant appel à la descente dans le « hara » pour
se laisser habiter, conduire par le Qi n’a pas toujours la visée d’une foi authentiquement
chrétienne, qui est de recevoir l’offre de salut, l’auto-communication du Dieu Un etTrine, qui vient du Père, par le Christ, dans l’Esprit Saint. Si nous arrêtons un peu sur la
conception de Dieu des catholiques, qui – selon le sondage de CSA réalisé pour la revue
« Le Monde des religions » – pour 79 % d’entre eux est perçu « comme une force, une
énergie, un esprit » plutôt qu’un « Dieu personnel » – nous pensons que la théologie
pratique et spirituelle aura tout l’intérêt à réfléchir sérieusement comment situer des
différentes types de demandes d’accompagnement en vue d’un approfondissement
spirituel, la maturation humaine à la lumière de la foi, d’une recherche du sens dans le
cadre d’une « orthodoxie » et « orthopraxie » qui est en même temps en mesure de
proposer l’expérience et la pratique religieuse à la personne entière « corps-âme-esprit ».
Des personnes ayant expérimenté eux-mêmes les déviances possibles nous mettent
en garde à ce niveau pour éviter de tomber dans le piège d’une démarche « théurgique »
qui promettra facilement l’auto divinisation de l’homme.
Or le « hara » joue une place centrale dans certains de ces exercices, comme par exemple le Qi gong, pratiqué de plus en plus couramment comme exercice de « mental hygiène ». Le Qi est alors envisagé comme une énergie de vie qui est associée à l’air que nous respirons. Elle serait présente, invisible, partout dans la nature. En pratiquant le Qi gong, l’homme peut favoriser la circulation de cette énergie vitale. Par Gong (kong) on entend, toute activité étalée dans le temps, ayant pour but de s’améliorer en utilisant l’énergie. Ce qui
implique un minimum de persévérance, de discipline et de régularité dans les exercices.
Les initiateurs reconnaissent que ces exercices corporels ne sont pas qu’une simple
gymnastique. Il faut, en effet, cultiver, progressivement, une qualité de présence à ce
que l’on fait (le fameux « ici et maintenant »). Outre l’observation des mouvements
physiques (et leurs bonnes exécutions), le pratiquant développe une sensibilité à la
circulation de l’énergie interne et c’est au niveau du « hara », mais aussi, par exemple
au centre de la main. Le temps (et l’entraînement) permet de développer une attitude de
réceptivité à cette énergie universelle. Un des objectifs du Qi gong serait l’harmonisation
du corps et du mental à l’aide de l’énergie. Selon Joseph-Marie Verlinde, cela supposera
une métaphysique moniste, car il signifiera que le corps et le mental sont perçus comme
deux modalités d’une unique énergie. Que la matière soit de l’énergie condensée, soit ;
mais que l’esprit soit de la même nature, il n’est aucunement admissible. C’est ici que
nous sommes renvoyés aux articles de foi fondamentaux du christianisme : qui affirme
la transcendance de l’esprit sur la matière, et la transcendance de l’Esprit (divin) sur
l’esprit (humain). Le divin ne serait simplement immanent à la nature dans toutes ses
manifestations de celle-ci, y compris matérielles.
Sans ces précautions le Qi gong, qui peut servir le développement du « hara », peut
simplement conduire à une recherche d’une fusion, de harmonie avec des énergies
cosmiques considérées comme divines –ou un Dieu/dieu considéré comme « énergie,
force ». Or le chrétien devra être conduit, même à travers ces pratiques à s’évertuer à se
mettre en harmonie avec les Evangiles, afin de communier dans l’Esprit Saint au Christ,
le Fils Unique du Père. Si l’harmonie de l’homme avec le cosmos et au sein de celui-ci
avec soi-même est une chose, l’harmonie de l’homme avec son Dieu en est une autre, et
bien plus importante. Or cette dernière harmonie ne peut être rétablie, après le péché,
que par l’accueil de la grâce de Dieu et la Grâce qui est Dieu lui-même, l’Esprit du Père
et du Fils, qui est l’unique Rédempteur des hommes.
Toutefois, le contexte actuel du pluralisme religieux, et avant tout le pluralisme de
facto, permet de moins en moins à l’Eglise et au sein de celle-ci à ceux et à celles qui
sont sollicités par des hommes et de femmes en quête spirituelle plus ou moins
« orthodoxe », mais que nous ne pouvons que considérer vitale, non seulement dans le
sens de « bios », mais aussi de « zoé », de penser pouvoir fermer les yeux et les oreilles
devant les questions que nous venons de voir.
Le constat du manque de l’enracinement humain et spirituel est devenu aujourd’hui
un lieu commun. Le grand défi d’aujourd’hui est, selon Denis Villepelet, celui de
l’intériorité. Les mutations culturelles rapides, profondes qui ont une dimension
mondiale ont leur répercussion à la vie des chrétiens et à la vie de l’Eglise elle-même,
dont ils sont les membres. Le changement du tempo et de rapport du temps, le
desserrement du lien social, l’amplification du phénomène numérique produit la
déréalisation de l’espace. L’homme occidental vivant dans un monde où tout circule en
permanence et dans tous les sens, où tout est affaire de mobilité et de transit où il est
virtuellement partout il est n’est en réalité nulle part, il n’habite plus quelque part, il
déménage en permanence. Pour l’être humain, l’espace est d’abord un lieu, et les lieux
d’enracinement de l’homme sont des « lieux anthropologiques ». Face à cette errance
continue, la préoccupation du corps est devenue une quasi-obsession comme s’il était
l’ultime demeure possible, il prend le relais de l’espace et symbolisant le dernier lieu
anthropologique possible.
Dans cette société complexe, multiréférentielle et très mobile l’individu délié de
ses appartenances est dans l’obligation de s’assumer. Le défi n’est pas d’abord de
devenir un auteur engagé pour le bien de la communauté, mais déjà de s’assumer
comme sujet à part entière. C’est un véritable impératif de survie psychique, spirituelle
et sociale. C’est ce que Denis Villepelet appelle le « défi de l’intériorité ».
Conjointement à cette quête d’identité, de sagesse de vivre nous assistons à une
subjectivation jamais vue de la croyance, une « croyance autrement » qui joue et veut
composer avec le religieux disponible. Certains expriment de vraies questions de sens et
quelquefois une sympathie pour le Christ. La plupart restent très libres vis à vis de
l’Église; ils se situent en dehors d’une problématique du tout ou rien et font
généralement preuve d’une mémoire religieuse très ténue.
Pour relever le défi qui se pose à l’Eglise pour rejoindre ou accueillir, former ou
accompagner ce nouveau type de croyant, Denis Villepelet propose un nouveau
paradigme pastoral, catéchétique, qui après les différents paradigmes pastoraux
« théocentrique » et « christocentrique » se veut construit autour de la personne et
l’œuvre de l’Esprit du Père et du Fils, qui peut conduire les croyants en cette
communion de vie que Dieu offre et le Fils révèle au monde. Ce paradigme nouveau,
qui se veut délibérément « pneumatocentré », qui met l’accent sur ce que saint Augustin
appelait « fides quae creditur » (le contenu « de la foi, différent de fides qua creditur,
qui insiste sur l’acte de foi par laquelle je crois) insiste sur l’expérience croyante, et sur
le corps comme temple de l’Esprit, qu’il s’agisse de l’Eglise en tant que Temple de
l’Esprit que, bien entendu du corps de ceux qui sont membres de cet Eglise. « Le donné
de la foi est communication de Dieu lui-même par son Fils dans l’Esprit. Dieu se livre à
l’homme dans l’incondition de son amour. L’être humain s’approche de la vérité parce
qu’il accepte de s’y exposer, de s’ouvrir à elle, voire de se perdre en elle, afin de la
laisser se manifester dans son altérité radicale et inépuisable. Il ne s’agit pas d’une
altérité en surplomb ou impositive qui viendrait décharger le sujet de sa quête mais d’un
appel insoupçonné autant qu’inespéré qui vient à lui et creuse son désir en dialoguant
avec lui. La fides quae est la médiation de cette ouverture et de cette révélation: en
elle… ».
Ce qui est favorisé ici c’est une expérience interne du Dieu de Jésus-Christ,
que Karl Rahner appelait naissance de Dieu dans le cœur.
Pour ce paradigme et vu les profils anthropologiques auxquels il s’adresse et qui
sont marqués par une certaine méconnaissance du christianisme et de ses potentialités,
toute la démarche de formation : la catéchèse, mais aussi l’accompagnement, doit
pédagogiquement s’élaborer comme une initiation intégrale, continue et progressive.
Dans l’initiation, il est question de vie, d’autonomie personnelle et de maturation sociale,
de croissance qui requièrent non seulement la confiance et l’adhésion mais aussi
l’assentiment de la volonté et l’accueil de l’intelligence. Or le sujet contemporain, nous
l’avons vu, ne se divise pas, cherche à s’unifier par-delà les sollicitations à l’éclatement
et à la dispersion de ce monde à très grande vitesse, quitte à se refermer dans la
forteresse de son autarcie en en demeurant coûte que coûte le centre. Il peut être vitale
ment concerné par une proposition qui s’adresse à lui dans sa globalité et lui offre un
chemin de réconciliation. L’« initié » se laisse prendre par un style de vie qu’il ne
découvre qu’en l’habitant peu à peu. Il est engagé dans tout son être, son corps, son
cœur, son intellect. Cette initiation permet la plongée de l’initié dans un bain de
significations dont il apprend le sens au fur et à mesure de son chemin ou de sa
traversée. On lui révèle les choses et leur présence après coup, quand l’épreuve a été
suffisamment signifiante. Pour respecter cette maturation, l’initiation procède par étape
et par seuil jusqu’à l’abord de l’ultime rive. L’initiation est passage et renaissance : on
n’en sort jamais indemne et toujours transformé! À condition d’être suivie de temps de
prise de conscience et de révélation (catéchèse mystagogique), la liturgie de l’Église,
revisitée sur son versant initiatique, pourrait être vécue comme ce passage vers cette
autre rive que représente le Christ ressuscité et sera comme proposition adressée à tous
les sympathisants dont nous avons évoqué la présence et l’intérêt pour la spiritualité
chrétienne. Or conjointement à ce versant liturgique mise en relief par D. Villepelet, et
qui est, par définition, prière communautaire de l’Eglise, il inévitable de souligner
également la place de la prière personnelle, comme chemin d’initiation et comme lieu
de la réalisation de la présence de Dieu à l’homme.
En restant fidèle à la logique interne de ce paradigme, axé sur l’expérience de
Dieu et expérience de foi dans l’Esprit, qui veut tenir compte le contexte pluraliste et le
« croire autrement » contemporain, qui réalise l’importance du corps comme « lieu
anthropologique » sans doute le plus important aujourd’hui, nous ne pouvons qu’y
discerner comme arrière-fond anthropologique la « pneumato-anthropologie » prônée
par Kwong Lai Kuen dans son travail sur le Qi chinois, qu’elle envisagea comme
métaphore de la Ruach/pneuma du langage biblique. Tout nous pousse à dire que les
ouvertures et paradigmes pneumatologiques de la théologie contemporaine, qu’elle
soient dogmatique ou pratique, nous demandent à revisiter les questions fondamentales
anthropologiques et spirituelles, particulièrement en ce qui concerne le lieu – fond du
coeur, fond de l’âme, « hara » – où se joue la rencontre personnelle du sujet croyant
avec le Dieu révélé par Jésus Christ, Dieu qui se communique, qui se donne dans
l’Esprit.
CONCLUSION
Par « hara » les Japonais entendent le fait de posséder un « état d’être », une
présence qui implique l’homme tout entier. La découverte du « hara » (ventre) peut
constituer pour eux une première étape sur la voie conduisant aux Vérités les plus
fondamentales et aux lois de la Vie. « C’est dans la mesure ou le « hara » libère
l’homme du souci vaniteux ou de l’inquiétude de son « ego », de son « moi » construit
sur des faux fondements, qu’il pourra disposer pleinement de ses ressources et ses
racines réelles. L’action des forces qui viennent du centre de son être, correspond à une
action de la personne toute entière et fait ses preuves dans toutes les situations et tous
les domaines … » Le « hara », ce centre de gravité du corps humain appelé également
kikaï tanden (l’océan d’énergie) est également un centre qui permet l’équilibre
émotionnel et mental de chaque homme.
La tentation de l’homme occidental moderne de faire déplacer notre centre
« vers le haut » et le fait d’être coupé de ce centre dérangent l’équilibre naturel entre
tension et relâchement et font osciller l’être humain tout entier. Que pouvons-nous faire
sans cesse partagés entre deux pôles opposés ?
La réponse que Dürckheim, s’inspirant de ses recherches effectuées au Japon et
de sa propre expérience spirituelle basée sur la mystique chrétienne et aidée par les plus
éminents maîtres Zen de son époque, propose à l’homme d’Occident une représentation occidentale correspondant au « hara » thérapeutique et d’accompagnement sera la descente vers ce centre « occulté » et « refoulé » de son être, dans le « hara » qui lui permettra d’établir sa véritable demeure dans la transcendance, d’en vivre et d’en témoigner dans et par sa vie quotidienne. Ce chemin là, dit Dürckheim, est long et difficile, mais c’est le seul qui mène à la « maturité », c’est-à-dire à l’unité retrouvée de son « corps-âme-esprit ».
Nous avons compris, au long de notre étude, que le « hara » n’est pas seulement
une théorie doctrinale. Il s’agit avant tout de l’enseignement d’une pratique au service
de l’essentiel, qui bien que repris d’un enracinement culturel particulier, fait partie,
croyons nous à l’héritage spirituel confié par Dieu à l’humanité pour le chercher et la
trouver, car « il n’est pas loin de chacun de nous » (cf. Actes 17,27).
Nous avons également entrevu quelques questions théologiques émergeants dans
le contexte actuel du pluralisme religieux, qui pointent dans la direction des paradigme
« pneumatologique » ou « pneumatocentré », non seulement dans le domaine de la
théologie des religions proprement dite, mais encore dans la théologie pratique et la
théologie anthropologique, etc. Pour servir une foi, une authentique vie humaine « bâtie
sur la roc », il s’impose à la théologie et à la pratique chrétienne de mener une réflexion
renouvelée sur la conjonction du mystère de l’homme et du mystère de l’Esprit.
Et l’accueil et l’intégration de l’œuvre de Karlfried Graf Dürckheim, et en
particulier son ouvrage sur le « hara », centre vital de l’homme peut signifier un apport
précieux à ce travail au service de la Vie, que le Christ Sauveur, le Fils de Dieu a voulu
aux siens en abondance.
Nature, IA et Christianisme 